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1 avril 2012 7 01 /04 /avril /2012 19:15

Essai sur la connaissance de DieuParu en 1958, Essai sur la connaissance de Dieu (214 pages) est une étude pour le moins ambitieuse qui « n'est pas sans comporter aux yeux de la philosophie du siècle quelque ridicule » (p. 8) puisqu’elle entend fournir des réponses claires à la question métaphysique classique centrée sur l’existence de Dieu.

 

Si l’essai compte parmi les plus riches du métaphysicien, son exigence première reste indéfectible : « Nous demanderons seulement deux choses : l'exercice de la raison, et l'expérience. » (p. 9)

 

De même, le lecteur idéal n’a pas changé : « Un homme pour qui le monde extérieur compte. Un solide rationaliste « matérialiste » et scientiste. Tel est notre interlocuteur préféré. Nous ne pouvons entreprendre un dialogue avec un schizophrène, qui met en doute l'existence du monde extérieur, l'existence de son propre corps, l'existence de tout, et même de sa raison. » (p. 10)

 

La catastrophe Kant

 

Le 23 avril 1997, peu avant sa mort, Claude Tresmontant s’entretenait sur Radio Notre Dame en présentant la pensée de Kant comme une "catastrophe", très exactement aux antipodes du judaïsme et de l’Eglise de Rome.

 

Ces mots sont durs si l’on oublie la déconstruction implacable de la philosophie kantienne que Tresmontant a souvent opérée tout au long de ses essais, comme c’est le cas ici. D’ailleurs, jamais il ne sera aussi minutieux à son égard.

 

La première partie met l’accent sur « la connaissance de Dieu à partir du monde, abstraction faite du phénomène Israël. »

 

Avec Bergson, il saisit l'occasion de souligner combien le néant que l’on entend partout ne se voit, en réalité, nulle part :

 

« Bergson, dans des analyses célèbres, a montré que non seulement le néant était impensable, mais qu'il était impensé. Nous ne pensons jamais le néant, et le mot néant ne recouvre aucune pensée. Il y a toujours de l'être dans notre pensée du néant, au moins l'être du sujet qui, par la pensée, annihile toutes choses. » (p. 21)

 

Cette pseudo-idée du néant est un point d’ancrage qui lui permet d’approcher l’a priori de Kant sur la raison, axe déterminant de sa déconstruction, laquelle vise à relever les présupposés de la critique kantienne :

 

« Cette pensée qui me vient, et qui est mienne, elle me vient, certes, « elle monte à mon cœur » comme disent les Hébreux mais je ne puis dire légitimement que j'en sois le créateur absolu ; la pensée qui me vient est aussi un don, un don auquel je coopère, un don qui est le fruit de moi-même conçu au plus profond de moi-même, mais cependant un don comme moi-même, car de moi, de ce je, je ne suis pas le créateur. Je suis à moi-même un don. » (p. 28)

 

En définitive, la méthode de Kant réduit la raison à un organon autonome, lui-même restreint à un strict usage empirique et incapable de transcender l’ordre expérimental. Kant ne cherche jamais à savoir si l’âme est créée ou incréée. Il met la question entre parenthèses. Même s’il lui reproche de faire de la raison humaine une « machine dont on puisse démonter les pièces une par une, et dont on puisse mesurer le pouvoir » (p. 45) Tresmontant admet que son doute méthodique est fécond si et seulement si ce dernier reconnaît ne pas être son propre créateur, auquel cas il se condamnerait à une neutralité totalement déconnectée des exigences de la pensée elle-même, rattachée à l’identité, c’est-à-dire, en dernière instance, à l’être avec tout ce qu’il implique dans son inachèvement. Or, c’est bien ce qui pose problème ici. La critique kantienne est fondée sur « sur une séparation factice et non critiquée entre l’esprit connaissant et l’être. » (p. 73)

 

De plus, si l’agnosticisme est méthodologique « cohérent, valable, utile » (p. 54), Tresmontant montre qu’on ne suspend pas à proprement dit son jugement, en sorte que l’agnosticisme ne peut être que méthodologique, jamais ontologique, sauf peut-être dans la philosophie de l’absurde ; comme l’écrit Meyerson : « L'homme fait de la métaphysique comme il respire, sans le vouloir et surtout sans s'en douter la plupart du temps. » (De l'explication dans les sciences)

 

De fait, l’être n’est pas réservé à l’homme et « l'univers, comme nous-mêmes, est incapable de rendre compte de son existence. Il est, c'est un fait, mais c'est un fait qui n'a pas en soi sa justification. Si on objecte qu'il n'y a pas à chercher la justification ontologique de ce fait, mais qu'il suffit de la constater, je réponds que par là on renonce à l'exercice de l'intelligence dans sa démarche métaphysique. » (p. 82/83)

 

Sans se contenter de répondre à Kant, Tresmontant engage de nouvelles perspectives pour penser la raison elle-même. La pensée n’est pas un acte solitaire.

 

« La critique kantienne pose le problème de la connaissance dans une problématique, une hypothèse, de solitude. Rien d'étonnant à ce qu'elle ne puisse sortir de cette solitude primitivement posée. » (p. 195)

 

Il rejoint les observations d’André de Muralt ; dans son monumental ouvrage L’unité de la philosophie politique – de Scot, Occam et Suarez au libéralisme contemporain, il révèle cette tradition occamienne présente aussi chez Kant, selon laquelle la raison serait une potentia ordinata Dei, souvenir du volontarisme scotiste : la volonté est soumise à la loi morale a priori, limitée sinon aliénée à elle-même.

 

Quoi qu’il en soit, « la connaissance, pas plus que l'existence et la vie, n'est l'acte de l'homme seul, car l'homme n'est pas incréé. » (p. 196)

 

Le « geste » marxiste

 

Pour définir les réflexes psychologiques de chaque métaphysique, Tresmontant préférait utiliser le mot "geste" ; en effet, on retrouve dans des milieux totalement différents du globe une métaphysique qui ressemble à une autre, lesquelles sont toutes traversées par un "geste". C’est le cas pour la "métaphysique" marxiste dont on parle trop peu et qui renferme pourtant toute son approche du réel. Quand bien même elle fut la philosophie à la mode de son époque, Tresmontant demeure intransigeant à son égard :

 

« Marx et Engels sont partis des présupposés de la métaphysique de l'idéalisme allemand, et ont évacué la doctrine de l'aliénation et du devenir de l'Absolu. Ils ont reporté la doctrine de l'aliénation du plan métaphysique ou mythique au plan économique et politique. Mais ils ont gardé de l'idéalisme allemand, et du spinozisme, la thèse fondamentale : l'Univers est incréé. L'idée de création, pour Marx comme pour Spinoza, comme pour Fichte, est "l'erreur fondamentale absolue" (Fichte, Initiation à la vie bienheureuse, 6e conférence). Marx veut que la conscience populaire se délivre de cette idée d'une création. Il reconnaît que c'est une représentation très difficile à arracher de la conscience commune (Nationalökonomie und Philosophie, X, pagination de Marx) » (p. 85/86)

 

Il anéantit également le célèbre reproche de Marx à propos de "l'aliénation religieuse" : « La doctrine biblique et patristique de la création ne vise pas à écraser l'homme, à la réduire à la condition infamante d'esclave dépendant, mais à la diviniser, – c'est la doctrine de la théiôsis. »

 

Le Dieu de l’Ancienne Alliance…

 

Scandale pour les Grecs, l’expérience de la divinisation est davantage abordée dans la seconde partie qui porte le titre « De la connaissance de Dieu à partir d'Israël (abstraction faite du phénomène chrétien) ».

 

D’abord, Tresmontant insiste sur l’ancrage historique du prophétisme hébreu, sa manifestation concrète :

 

« La différence, décisive, entre le livre sacré d'Israël et les livres sacrés des religions du monde réside en ceci : le livre sacré d'Israël est le recueil d'actes et d'archives qui relatent une expérience historique opérée en plein jour, à ciel ouvert, à la face du monde. Ce n'est pas un livre qui prétend initier à des secrets transcendants au nom d'une Gnose invérifiable. C'est un livre d'expérience concrète, historique. Et cette expérience historique se continue... » (p. 143)

 

C’est l’occasion de revenir sur un des clichés du Dieu-colérique, infantile, qui est en réalité « un feu dévorant. Dieu est jaloux pour nous de cette vocation qui est la nôtre, et il ne veut pas que nous nous contentions à moindres frais d'une destinée de larve. […] La colère de Dieu est le nom même de l'amour de Dieu qui ne tolère pas la vanité, l'injustice, le crime de l'homme contre l'homme et contre lui-même. » (p. 158)

 

Il est inutile de revenir sur cette seconde partie. Le Prophétisme hébreu, la Doctrine morale des prophètes d’Israël sont plus détaillés sur cette question de l’Ancien Testament.

 

… qui ne fait qu’un avec le Dieu de la Nouvelle Alliance.

 

La dernière et troisième partie s’intitule « De la connaissance de Dieu à partir du Nouveau Testament » et entend synthétiser toutes les étapes franchies jusqu’ici.

 

D’abord, Tresmontant rappelle son amour de l’intelligence (qui ne lui appartient pas), amour indissociable de la foi chrétienne, laquelle ne sépare jamais l’intelligence de l’amour, ni l’intelligence de la foi. Il faut insister sur ce point : la foi est un assentiment de l’intelligence à ce qui est vrai. Par conséquent, elle n’a définitivement rien à voir avec la crédulité sentimentale comme peuvent en être convaincus même bien des catholiques qui adoptent souvent cette attitude fidéiste ou protestante sans s’en rendre compte :

 

« C'est à l'intelligence que constamment Jésus fait appel. Il la sollicite ; le reproche constant dans sa bouche, c'est : "Ne comprenez-vous pas, n'avez-vous pas l'intelligence ?" Ne croyez-vous pas encore ? ajoute-t-il aussi. Cette foi qu'il sollicite n'a rien d'une crédulité. Cette foi, c'est très précisément l'accès de l'intelligence à une vérité, la reconnaissance de cette vérité, le oui de l'intelligence convaincue, et non on ne sait quel sacrificium intellectus. C'est bien à notre intelligence que Jésus s'adresse, et non à notre crédulité. Contrairement à ce que certains voudraient nous faire croire, la crédulité et la faiblesse du jugement ne sont nullement agréables à Dieu. La vérité n'a nul besoin que l'homme s'abêtisse, ni qu'il saborde sa raison, qui lui est au contraire nécessaire pour atteindre à la connaissance de Dieu. […] Ce que le Maître du Nouveau Testament nous demande, ce n'est pas « d'humilier » notre raison, mais de l'ouvrir, et de comprendre. » (p. 180/181)

 

Le Christ n’est pas Spartacus

 

Encore aujourd’hui, « Certains reprochent à Dieu de n'avoir pas adopté le style impérial dans sa manifestation. Au lieu d'une naissance dans une étable à Bethléem, ils auraient préféré une descente solennelle et tonitruante sur la place publique de la grande Ville, de Rome, la capitale de l'Empire. Le style de Dieu n'est pas le style impérial, ni le style napoléonien... […] Dieu ne descend pas sur l'humanité avec une armée d'archanges. Il naît dans l'humanité, inaperçu comme toute naissance. […] Le Dieu d'Israël n'a pas besoin de nous jeter de la poudre aux yeux, comme les faux dieux inventés par les hommes. Sa puissance s'allie à la douceur, et il se manifeste dans la douceur et dans le silence, dans un "murmure doux et léger" (I Rois 19,12) » (p. 199)

 

Tresmontant fait observer que le Christ ne saurait lui-même, quand il se manifeste, s'affubler des oripeaux du clinquant et de la vanité.

 

« Jésus interdit le plus souvent à ceux qu'il guérit de le proclamer ; il demande le silence à ses disciples sur ce qu'ils découvrent de lui. » (p. 200)

 

Une bonne fois pour toutes, Tresmontant nous invite à sortir de ce cliché du Dieu niais de la Nouvelle Alliance ; le Dieu du Nouveau Testament est le même que Celui de l’Ancien Testament : Dieu terrible, en même temps que Dieu aimant. « Qui a voulu faire de Jésus ce maître efféminé et sucré, alors qu'il est le Maître terrible qui se découvre aussi bien dans les Evangiles que dans l'Apocalypse de Jean ? » (p. 200/201)

 

Sans être dans la complaisance pour l'abjection, Il est exigence de sainteté.

 

Citations

 

« La raison n'est pas un organon. C'est une exigence, mais une exigence dont nous ne pourrons connaître le dernier mot que lorsque nous aurons achevé la science. » (p. 37)

 

« Cette beauté, ce luxe de la création, indique qui est Dieu : il n'est pas ce dieu avare et triste, rancunier et comptable, mesquin, que veulent nous imposer tant de traités de spiritualité. Dieu est jubilation, son oeuvre qui le manifeste est jubilation. Sans aller jusqu'à parler d'un caractère dionysiaque, ce qui pourrait introduire des confusions, disons cependant que ce caractère dionysiaque que les anciens avaient aperçu dans la création est bien l'oeuvre du Créateur. Ce don de la femme qui est fait à l'homme, ce n'est pas le don d'un dieu chagrin, puritain, ni jaloux. » (p. 113)

 

Sur le problème du mal et de la mort : « Ne voir que l'horreur, comme les gnostiques, et déclarer que la création est foncièrement mauvaise, c'est délirer : c'est oublier toute la part de paix et de beauté de la vie. » (p. 115/116)

 

« Pour qu'il y ait problème du mal, souffrance et mort, il faut d'abord qu'il y ait vie. » (p. 112)

 

Sur la spécificité du christianisme : « Notons simplement ici la différence radicale qui existe entre l'idée chrétienne d'incarnation, et le thème, fréquent dans les religions aussi bien de l'Inde que de la Grèce, d'une manifestation d'un dieu à l'homme sous une apparence humaine. Les manifestations des divinités, dans la tradition indienne par exemple, peuvent être, d'abord, en nombre illimité. Selon certains théosophes hindous, Jésus est une de ces manifestations de l'Absolu, au même titre que d'autres, antérieures ou postérieures. Dans la perspective chrétienne, cette incarnation de l'Absolu est unique. Mais là n'est pas la différence la plus importante. Dans la perspective chrétienne, l'Absolu vient, dans ce monde qui est son oeuvre, se manifester en naissant à l'intérieur de l'humanité, en assumant pleinement l'humanité : pleinement Dieu, pleinement homme ; vraiment Dieu, et vraiment homme. Dieu n'a pas assumé une apparence d'humanité, mais l'humanité réelle et concrète. Le Christ est consubstantiel au Père, selon la divinité, et consubstantiel à nous, selon l'humanité, semblable à nous en tout, sauf le péché (= le crime). En cela, l'idée chrétienne d'incarnation, explicitée au concile de Chalcédoine, se distingue radicalement de toutes les théophanies des religions non-chrétiennes. » (p. 188/189)

 

Plan de l’ouvrage

 

Introduction

Première partie : De la connaissance de Dieu à partir du monde, abstraction faite du phénomène Israël

Deuxième partie : De la connaissance de Dieu à partir d’Israël, abstraction faite du phénomène chrétien

Troisième partie : De la connaissance de Dieu à partir du Nouveau Testament

 

 

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Published by Jérémy MARIE - dans Bibliographie
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commentaires

JW 21/07/2013 08:52


Eclairante  synthèse! Je vous ai, donc, retrouvé cher Jérémy. Merci pour ce commentaire qui ne peut que m'inviter à me précipiter sur l'essai. A très bientôt.jw

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